Estamos viviendo una crisis sistémica que sólo puede ser resuelta con alternativas sistémicas

 

Alternativas sistémicas. Una reflexión

2017-10-20 (Reseña conjunta de Marian R. Gómez y Pepe Campana.)

https://www.15-15-15.org/webzine/2017/10/20/alternativas-sistemicas-una-reflexion/

 

Reseña del libro ‘Alternativas sistémicas’, edición conjunta de Focus on the Global South, Attac France y Fundación Solón (La Paz, Bolivia, 2017, disponible bajo licencia CC BY-NC-ND en www.systemicalternatives.org). https://systemicalternatives.files.wordpress.com/2017/03/pdf-libro-sa.pdf

 

Ninguna de la propuestas, ni el Vivir Bien, ni el decrecimiento, ni el ecofeminismo, ni la desglobalización, ni los derechos de la Madre Tierra, ni los comunes, pueden enfrentar solas satisfactoriamente la crisis sistémica. Todas estas propuestas y muchas otras más necesitan complementarse para forjar alternativas sistémicas.

 

Es en esta confluencia donde probablemente tenga que encontrar cada uno su sitio. El libro que comentamos no es un manual, ni probablemente oriente a quien lo lea sobre las bondades de unas alternativas frente a otras. Es posible que no sea, siquiera, un texto para consulta. Pero permite que cada quien haga su propia reflexión. Aquí está la nuestra.

 

Las orillas de los ríos Morona y Santiago a su paso por los departamentos peruanos de Amazonas y Loreto, abarcando una extensión de unos 1,3 millones de hectáreas de bosques tropicales, constituyen el territorio de la nación Wampis, formada aproximadamente por unos 15.000 individuos que se autodenominan shuar (gente).

 

No hace mucho el diario Independent se hacía eco de la nación Wampis publicando un artículo firmado por Chantal Da Silva y Jacob Balzani Lööv, que tenía por título “El primer gobierno indígena autónomo del Perú gana una importante batalla enfrentándose a las compañías petroleras”[2]. El artículo en cuestión narra en unos pocos párrafos, el éxito alcanzado por los wampis al conseguir que el Cuarto Juzgado Constitucional de Perú prohibiera a una compañía petrolera con derechos concedidos previamente por el gobierno peruano, a continuar haciendo prospecciones en sus territorios ya que, reconociendo que pueden afectar a sus derechos colectivos, no se han sometido a consulta previa tal como obliga la ley[3].

 

El compromiso de los wampis con su territorio, que suponemos se ha visto reforzado con la sentencia judicial de la que hablábamos antes, se pone claramente de manifiesto a través de sus propias leyes. En efecto, el 29 de noviembre de 2015 los wampis declararon la formación del Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampis (no reconocido oficialmente por el gobierno peruano), eligieron a su presidente –pamuk en lengua wampis–, y aprobaron el Estatuto de la Nación Wampis,[4] y una primera ordenanza[5] que tiene por objetivo “reafirmar y auto reconocer el sistema de vida –el Territorio Integral– de la nación Wampis y pautar su administración interna.”[6]

 

En el Estatuto de la Nación Wampis se describe su visión:

 

Que la nación Wampis se perpetúe por todos los siglos conservando su ideología y su sabiduría ancestral con los aportes que cada generación le incorpore; que los otros pueblos y naciones lo respeten y lo reconozcan como igual; que nunca se someta a voluntad ajena ni perjudique la libertad de otros pueblos; que nuestro territorio sea siempre sano, respetado y garantizado, nunca vendido ni puesto en riesgo por decisiones ambiciosas; que nuestros jóvenes, hombres y mujeres, aprendan a amarlo y a aprovecharlo sin perjudicar a los demás y sin malograrlo, de manera que a ninguna familia Wampis se le prive de sus medios de subsistencia y que todos reconozcamos nuestra tierra como madre alimentadora y creadora de la vida.

 

Al igual que los wampis, otros pueblos indígenas de América también han luchado y luchan por mantener su identidad y proteger los territorios donde han permanecido y se han desarrollado por miles de años. Considérese, por ejemplo, la resistencia de los sioux de Standing Rock, quienes desde hace varios meses se enfrenta a los intereses de las empresas petroleras y del propio gobierno de Estados Unidos[7], interponiéndose en la construcción del Dakota Access Pipeline (el DAPL), resistencia que comparten en otros ámbitos y territorios con los inuit[8] , con la oposición de los mams y de los sipakapenses guatemaltecos a las actividades mineras a cielo abierto[9], y con el esfuerzo de las comunidades caucas, tumbando caña para agrocombustible y sembrando en su lugar maíz para comer[10], por citar algunos ejemplos.

 

Todos ellos tienen un denominador común: en su configuración se enfrentan dos modelos de consumo radicalmente opuestos, uno extractivista, fundamentado en el crecimiento y la necesidad pareja de arramplar con todos los recursos que son económicamente accesibles, sin importar las consecuencias que a medio o largo plazo puedan suponer estas prácticas al entorno (paisaje, flora, fauna, sociedad), y otra (a la que Capra y Mattei denominan generadora), profundamente ligado al concepto de pertenencia al territorio, al que no solo se le valora como proveedor de los recursos básicos para la subsistencia, sino también como referencia patrimonial de las generaciones y morada de los espíritus de donde proceden la fortaleza, el conocimiento y la fertilidad necesarias para garantizar la continuidad de suministro, y de la que se sienten protectores ante los graves daños que causa la voracidad de quienes profesan el primer modelo[11].

 

Este es igualmente, el sentir de los aymaras (Bolivia) y los quechuas (Ecuador), quienes durante siglos han practicado respectivamente el suma qamaña y el sumaq kawsay, sistemas que más recientemente han dado lugar a los conceptos del Vivir Bien y del Buen Vivir, los cuales a su vez han terminado incorporándose en los textos constitucionales de ambos países.

 

Del Vivir Bien es a lo que dedica el libro que reseñamos su primer capítulo. Escrito por Pablo Solón[12], el texto introduce los elementos esenciales del suma qamaña y el sumaq kawsay, de entre los que ocupa un lugar relevante la Pacha, –la unidad indisoluble del tiempo y del espacio, el todo. “La cosmovisión andina –escribe Solón refiriéndose a la Pacha– coloca el principio de la ‘totalidad’ en el núcleo de su existencia”. En contraste con los sistemas antropocéntricos, el Vivir Bien es esencialmente pachacéntrico; cuestiona el crecimiento continuo y la estabilidad y promueve el equilibrio como paradigma post-capitalista y post-socialista; un equilibrio dinámico que busca continuamente cómo superar la contradicción que habita en el todo.

 

Es precisamente en esta visión del “todo” en equilibrio dinámico, fuente del movimiento, del cambio de ciclo en la unidad espacio-tiempo, donde reside, en opinión de Solón, la fortaleza del Vivir Bien y del Buen Vivir frente a las demás alternativas. Admitir la diversidad y sus contradicciones, resolver sus tensiones, reforzarse en lo contrario, ganar en resiliencia, desarrollar la visión autogestionaria del territorio, no solo desde el punto de vista político y económico, sino promoviendo también la descolonización del ser, independizándolo culturalmente para superar las creencias y valores que impiden el reencuentro con la cosmovisión andina, el reencuentro con “la Pacha como un todo que tiene vida”, tal como dice Solón citando a Estermann, son los pilares que sostienen el Vivir Bien.

 

Pero ¿son el Buen Vivir y el Vivir Bien, una vez que han saltado al plano de lo institucional, el paradigma que pretendían ser?

 

Solón, quien por varios años desempeñó cargos de responsabilidad en el gobierno de Evo Morales llegando a ser embajador del Estado Plurinacional de Bolivia ante las Naciones Unidas, se refiere a la experiencia ecuatoriana y boliviana, en los siguientes términos:

 

El triunfo de estos conceptos a nivel constitucional impulsó la complementariedad de alternativas con otras visiones (…). Sin embargo, este triunfo constitucional del Vivir Bien fue también el principio de una nueva fase de controversias donde lo central pasó a ser su aplicación concreta en la realidad de ambos países [Ecuador y Bolivia].

 

Y más adelante:

 

Todo acto de institucionalización y formalización de una cosmovisión siempre conlleva un proceso de descuartizamiento de esa visión. Hay algunos aspectos que se resaltan y otros que se dejan de lado. Algunos significados se destacan y otros se pierden. Al final queda un cuerpo mutilado que puede tener mayor audiencia pero que está incompleto.

 

Esto ocurrió con el Vivir Bien y el Buen Vivir con los gobiernos de Evo Morales y Rafael Correa.

 

Para concluir después que tanto en la constitución del Ecuador como en la de Bolivia, los conceptos del Buen Vivir y del Vivir Bien “conviven, se articulan y son instrumentalizados en función de una visión desarrollista y productivista dominante”.

 

Y en efecto, los datos que el propio autor facilita no dejan espacio para la duda: crecimientos medios anuales del PIB del 4,2% (Ecuador) y del 5% (Bolivia), que si bien han permitido disminuir la pobreza en ambos países, se deben fundamentalmente a un aumento de la inversión pública que ha encontrado sus fuentes de financiación en la exportación de materias primas y la renegociación de la distribución de ingresos con las empresas extractivistas y en ningún caso desmantelando el poder de los latifundistas o limitando el enriquecimiento de las oligarquías nacionales o de las empresas transnacionales.

 

Sobre estas premisas, el maltrato que recibe la naturaleza, y el debilitamiento de la comunidad y de las organizaciones sociales, son corolarios evidentes. “El Buen Vivir –concluye Solón– ha estado ausente y confinado solamente a discursos”, corroborando lo que ya otros autores habían puesto de manifiesto: la desconexión entre el Buen Vivir y otras alternativas al desarrollo cuando aquel no tiene como fundamento conceptual ni la crítica radical a toda forma de desarrollo ni la defensa de alternativas que son, simultáneamente, post-capitalistas y post-socialistas[13].

 

Admitiendo pues, la necesidad de retornar a su formulación original, surge una pregunta del todo necesaria: ¿es posible el Vivir Bien?

 

En su artículo, Solón no responde directamente a esta pregunta. Sin embargo, basándose en su propia experiencia y en la de los gobiernos progresistas de Ecuador y Bolivia, y reconociendo al mismo tiempo que la crítica a la mala implementación del Buen Vivir no ha ido acompañada de una recopilación holística de propuestas a diferentes niveles, sí sugiere varios aspectos que en su opinión deberían considerarse muy cuidadosamente a la hora de aplicar el Buen Vivir. Menciona, por ejemplo, la necesidad de superar el rol organizador y planificador que se le confiere al Estado, en beneficio del poder autogestionario e interpelador que caracteriza al Buen Vivir; de recuperar el equilibrio –de la suficiencia diríamos seguramente en otros contextos– en todos los niveles; de redistribuir la riqueza alterando el poder de los poderosos; de potenciar una economía local; de implementar sistemas de participación directa en la adopción de las decisiones que afectan a la comunidad; de garantizar la equidad de género; y de otros muchos aspectos más que Solón resume, retomando la esencia del suma qamaña y el sumaq kawsay, en no olvidar el más importante postulado del Buen Vivir, el de la totalidad e integralidad.

 

Siendo este su sentir, no es de extrañar que en un capítulo posterior del libro que comentamos el mismo Pablo Solón se interese por los derechos de la Madre Tierra, “un llamado –dice– a abandonar el paradigma antropocéntrico dominante e imaginar una nueva sociedad de la Tierra”.

 

Solón describe en este capítulo, las corrientes –indígena, científica, ética y jurídica–, que han dado origen a esta alternativa. Es probable que de las cuatro la corriente más pragmática sea la denominada “corriente jurídica”. Los que la promueven centran su esfuerzo y atención en el desarrollo, aprobación y aplicación de los mecanismos legales necesarios para hacer efectivos los derechos de la Madre Tierra.

 

En los casos conocidos, tales derechos se formulan en forma de declaraciones de principios que para ser plenamente efectivos requieren de un desarrollo posterior. Es probable que sea aquí donde la corriente jurídica encuentra su mayor escollo. Valga a título de ejemplo, la advertencia de Solón sobre las dos experiencias legislativas más significativas hasta el momento[14]: Según nos cuenta, la propuesta de derechos de la Madre Tierra no está siendo implementada y “varios de sus postulados están siendo violados por los gobiernos que los promovieron.” Como consecuencia, la propuesta “se encuentra en un momento muy complejo” que solo podrá superarse si se solucionan “algunas preocupaciones y desafíos centrales en relación a [su] cumplimiento e implementación”. Entre ellas Solón enumera el rechazo al pago por servicios ambientales y la economía verde, los derechos de propiedad y la necesidad de avanzar hacia una democracia de la comunidad de la Tierra.

 

Sin menoscabo de las cada vez más numerosas iniciativas aparecidas en diferentes regiones geográficas[15], pensamos que los tres factores indicados son imposibles de salvar por el mero hecho legislativo. La economía verde y los mecanismos de intercambio en los que se fundamenta se utilizan para promover un hipotético desarrollo sostenible consistente en hacer del medioambiente un negocio; el derecho de propiedad se convierte en elemento de diferenciación social y modo de acumulación de poder, haciendo posible que los defensores del ecologismo social puedan ser acusados ya de comunistas ya de ecofascistas[16]; los propios estados son quienes traicionan los acuerdos que ellos mismos promueven, haciendo de sus regímenes políticos una farsa y de la democracia de la comunidad de la Tierra pura fantasía. Nuestras dudas pueden resumirse en una única pregunta ¿es viable contemplar los derechos de la Madre Tierra –la sostenibilidad ecológica en su concepción más radical– en la ley y regularlos de forma efectiva cuando la sociedad afectada está constituida, educada y orientada al crecimiento económico perpetuo?

 

La respuesta la encontramos en la conclusión a la que llega el propio Pablo Solón, influido quizá por el recurrente concepto de totalidad, de la pacha: “el Buen Vivir no es posible a nivel de un solo país –los derechos de la Madre Tierra no se reconocerán de forma efectiva, ni siquiera a nivel de un solo país, añadimos nosotros– en el marco de una economía mundial capitalista, productivista, patriarcal y antropocéntrica.”

 

Un razonamiento similar formula también el mismo autor en el capítulo dedicado a la “desglobalización”. Reconociendo que la desglobalización persigue entre otros objetivos[17] una redistribución equitativa de las fuentes de vida, Solón nos dice que para su logro son necesarias “medidas impositivas, controles financieros, expropiaciones, nacionalizaciones, una profunda reforma agraria y urbana, la eliminación de los productos financieros derivados y los paraísos fiscales, y procesos ampliados de control y socialización de los grandes capitales”, lo que le lleva a afirmar que un país sólo puede avanzar en la construcción de un modelo alternativo si es “a través de la alianza con otros países que estén en el mismo camino”.

 

Pensamos sin embargo, que este enfoque no es suficiente. Aun suponiendo que en algún momento se iniciaran transiciones como las descritas, ¿cómo mantenerlas cuando se entiende que han de ser universales y, en todo caso, resultado del empoderamiento de la población? Avanzar por esta vía requiere vencer la inercia de una sociedad, la occidental, que está de forma mayoritaria, acomodada en un sistema político basado en los principios de la democracia representativa –no participativa y menos directa–, en la que se confía cada vez más en la expertocracia, y que se identifica, matícese hasta donde se quiera, con un sistema producción-consumo en el que se valora ora la aportación del capital ora la aportación del trabajo, sin considerar “ni la expropiación ni la destrucción de las condiciones y de las formas de vida que escapan a la valorización del mercado”[18] (el subrayado es nuestro). Los intereses cruzados son enormes, y con frecuencia sirven para construir idearios que refuerzan el statu quo proyectando escenarios del tipo business as usual en los que caben conceptos tales como crecimiento verde, sostenible, e inmaterial, y también desacoplamiento, eficiencia y tecnología amistosa con el medioambiente, y otros muchos similares, en un gatopardismo interminable.

 

¿Debemos admitir entonces, tal como sugiere el propio Solón, que el proceso de transición tiene que ir acompañado de “reformas y revoluciones a diferentes niveles donde el indicador principal de avance está dado por el empoderamiento y participación real de la población”? No negamos que sea así, pero sí decimos que la revolución o es pacífica, o no es revolución y que por lo antedicho, las reformas y revoluciones a las que se pueda referir las vemos tan alejadas en el tiempo y en las formas, que apenas si nos aporta teorizar sobre ellas y sobre lo que han de traer.

 

Pensamos, sin embargo, que es posible poner en práctica alternativas que siendo altamente resilientes y por lo tanto, resistentes a la reacción contraria y frecuentemente represora de los que hoy ostentan el poder, no necesitan ni de su concurrencia ni de su universalidad, para que lleguen a desplegarse con éxito. Valoramos entre ellas al movimiento decrecentista, al que Geneviève Azam[19] dedica el segundo capítulo del libro comentado, y a los comunes, sobre los que Christophe Aguiton[20] coincidiendo con Helfrich, Bollier y otros autores concluye que no son el recurso común en sí, sino un comuneando, un commoning, un proceso dinámico[21] afectado por el compromiso social y las prácticas de gestión del recurso material o inmaterial de que se trate.

 

En efecto, por un lado, el decrecentismo tiene a su favor, tal como apunta Azam, ser “un movimiento social, plural y diverso, en el cual convergen diferentes corrientes, experiencias y estrategias que buscan la construcción de sociedades autónomas y frugales” que se encarna en una multiplicidad de manifestaciones prácticas[22] que hacen de él no una “alternativa sistémica” sino más bien una “matriz de alternativas”. Vemos en esta diversidad la mayor de sus fortalezas[23]. Por otro lado, el ejercicio de los comunes ha de servir para “cuidar aquel elemento sobre el cual intervienen y, al mismo tiempo, reproducir y enriquecer sus formas de organización social.” Se ponen aquí de manifiesto los dos aspectos que habrán de considerarse en toda discusión que comprenda a los comunes. En primer lugar, la relación de “cooperación y reciprocidad” en la que, a decir de Weston y Bollier[24], se basa el concepto de commoning. En segundo lugar, y en gran medida reforzado por el primero, la idea del cuidado. “Los comunes –dice Aguiton– se constituyen en uno de los enfoques más favorables para ejercer el cuidado de lo común”, y también: “sólo la gestión directa y el “cuidado” que realizan las comunidades permiten la sostenibilidad de los comunes”, dando a entender que el cuidado es para los comunes una vía que se practica en ambos sentidos: para y por el cuidado son y se sostienen los comunes.

 

En ambos casos la práctica se desarrolla en ámbitos de cooperación estrechos en los que predomina de forma natural la interacción y la toma de decisiones directa entre los integrantes de la comunidad, al modo como se desarrolla en las poblaciones indígenas que mencionábamos al inicio de este artículo, en lo que podríamos imaginar –hay muchos ejemplos de ello– iniciativas de Transición, procedan o no de la ecología profunda y hayan producido o no los resultados esperados[25].

 

Ahora bien, en el camino que se ha de andar para poner en práctica cualquiera de estas alternativas, siempre se deberá tener en cuenta que en lo que afecta a la utilización de los recursos que provee la naturaleza, compiten, que no cooperan, dos visiones antagónicas. Una, generadora en el sentido de Capra y Mattei, defendida por quienes haciendo uso de tales recursos, pretenden también su cuidado, preservándolo para las generaciones futuras[26], y otra, productivista, extractivista, que ve en los objetos libres presentes en el mundo físico valores de cambio, generadores de beneficio económico y, por lo tanto, apropiables, valorables e intercambiables, sin importar el efecto que puedan tener tales prácticas en el “medioambiente inestudiado”[27]. Dos visiones, en suma, excluyentes, que para su desarrollo necesitan contar con la complicidad del poder, frecuentemente decantado en favor de los que defienden la visión economicista. Dos visiones en cuya confrontación se demuestra, no pocas veces, con qué facilidad tentativas que pudieran parecer exitosas, terminan en verdaderas tragedias[28].

 

Nos lleva esto a considerar las corrientes ecofeministas, a las que hemos dejado para el final. El motivo es solo uno: pensamos que los ecofeminismos[29] sitúan la discusión en un ámbito más extenso al que es propio de otras alternativas sistémicas. Así es: mediante el examen de las sinergias entre ecologismo y feminismo, todas las corrientes ecofeministas abordan en su formulación la ecodependencia y la interdependencia de los seres humanos; denuncian la falsa creencia en la que se sostiene el sistema capitalista y patriarcal, la supuesta autonomía del ser humano y su pretendida capacidad de supervivencia descuidada; y tratan de resolver los problemas de dominio que el patriarcado –añádase aquí colonialismo– capitalista ejerce simultáneamente sobre la mujer y la naturaleza.

 

Sus aportaciones, nos recuerda Elizabeth Peredo Beltrán[30] en el capítulo del que es autora, “son de un valor civilizatorio inmenso, pues exigen una mirada absolutamente distinta de la organización social: aquella que señala la insostenibilidad de la sociedad actual, aquella que en lugar de aceptar el dogma neoliberal, reconoce el trabajo de cuidados, de armonía con la naturaleza y de solidaridad como la base más real y benefactora de la sociedad; es decir, las sociedades del cuidado de la vida y de una vida que ‘merezca ser vivida’.”

 

En este contexto y con este programa tan amplio, queda en un segundo plano de la discusión, sin quitarle por ello el valor que tiene para quienes investigan el ecofeminismo y sus diversas manifestaciones, saber hasta qué punto una línea de trabajo es más avanzada[31] que otra, o indagar sobre las diferencias programáticas que las separan. Sobre esto, el artículo de Peredo Beltrán proporciona numerosas pistas. Nos interesa, sin embargo, resaltar la amplitud del horizonte de transformación que plantea el ecofeminismo llevando, tal como afirma la propia autora, “la contradicción hasta sus últimas consecuencias abordando las bases estructurales económicas, filosóficas, relacionales que subyacen a las relaciones humanas de opresión de género”.

 

La vulnerabilidad y finitud de los cuerpos y su cuidado; el dominio sobre la mujer y sobre la naturaleza; la explotación inherente a un sistema que propugna el crecimiento y lo considera independiente de la vida y de las condiciones que la hacen viable; la reproducción y el control de la población; el optimismo tecnológico y la creencia ciega en soluciones futuras que resolverán mañana los problemas que el propio desarrollo tecnológico está generando hoy; y muchos otros asuntos más son, todos ellos, objeto de estudio y campo de acción en ese proceso de transformación social. Debido a esta amplitud, es fácil imaginar cuánto bebe el ecofeminismo de otras disciplinas y, simultáneamente, cuánto aporta al conjunto de todas ellas.

 

Siendo así, ¿puede admitirse que el ecofeminismo es la alternativa capaz de aglutinar el esfuerzo necesario para romper el “marco de una economía mundial capitalista, productivista, patriarcal y antropocéntrica” al que se refería Solón en el capítulo comentado en el inicio de este artículo?

 

No nos atreveremos a afirmarlo, pero sí señalamos nuestro convencimiento de que al igual que “todos los ecofeminismos están reflexionando, evolucionando, y construyendo teoría, filosofía, visión y propuestas de transformación emancipatorias desde su propia práctica y sus propios contextos en una sola dirección: la destrucción del patriarcado, el colonialismo y el capitalismo”, así también constituyen una propuesta que se imbrica con facilidad en el ámbito de actuación de otras alternativas sistémicas y en sus correspondientes programas de acción, de modo que, aun discurriendo por diferentes vías, fácilmente se complementan hasta confluir en un objetivo que debiera ser común: “la defensa y el cuidado de la vida”.

 

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